L'acceleratore non parte Il Big Bang resta un mistero

http://www.repubblica.it/2009/08/sezioni/scienze/acceleratore-ritardi/acceleratore-ritardi/acceleratore-ritardi.html

L'acceleratore non parte Il Big Bang resta un mistero
Quindici anni per costruire il tunnel sotterraneo di 27 km che dovrebbe spiegare l'origine e la costituzione dell'universo. Ma l'inaugurazione, l'estate scorsa, slittò a causa di un esplosione. Ora nuovi ritardi. E gli scienziati fuggonodi
LUIGI BIGNAMI

ROMA - Ci sono voluti 15 anni di lavoro per costruire la più grande e più costosa macchina mai costruita per ricerche scientifiche. Si tratta dell'LHC, Large Hadron Collider, l'acceleratore di particelle più potente al mondo che si trova in una galleria sotterranea di 27 km di circonferenza, posta al confine tra Francia e Svizzera. Lo scorso mese di settembre vi era stata l'inaugurazione e la macchina da 6 miliardi di euro aveva iniziato a lavorare.

Il suo funzionamento avrebbe dato modo ad un gran numero di scienziati di trasformare un sogno in realtà: capire alcuni grandi misteri dell'Universo. Ma un'improvvisa esplosione bloccò la macchina dopo pochi giorni dall'accensione senza permettere alcun esperimento. Prima ancora di immettere tutta l'energia necessaria alle ricerche, infatti, si ebbe una improvvisa perdita di elio, che serve per tenere a bassissime temperature i cavi in niobio e titanio che in tali condizioni perdono ogni resistenza elettrica e diventano superconduttori. Purtroppo però, anche una piccolissima "perturbazione" presente, ad esempio, nelle saldature tra i cavi può causare un aumento di temperatura e la perdita di superconduttività. Ed è quello che è successo il 19 settembre, quando la giunzione tra due magneti vaporizzò in una cascata di scintille liberando l'elio. L'incidente obbligò lo spegnimento della macchina.

Anche se in un primo momento il guaio non sembrava grave, ben presto ci si accorse che si sarebbero dovuti rivedere oltre 5.000 collegamenti. Così dopo alcune date per la ripartenza si arrivò alla "certezza" che si sarebbe di nuovo acceso la macchina il prossimo settembre 2009. Ma ora anche questo appuntamento slitta a fine autunno o a inizio inverno. Sono più del previsto infatti, le prove necessarie prima di ridare il via al tutto. E rimane il mistero di quella esplosione. Tutti i magneti, infatti, erano stati collaudati alle altissime energie richieste dall'LHC e nessuno aveva dato problemi. Perché una volta posti nella macchina qualcuno abbia ceduto è ancora da chiarire. E non è certo che si potrà arrivare ad una spiegazione. Ora comunque quel che è importante è che si ridia il via.

Spiega Steve Myers, responsabile dell'Accelerator Division del Cern al New York Times: "Dopo i test che abbiamo eseguito pensiamo che potremo immettere con facilità 6,5 mila miliardi di elettronvolt, ma per raggiungere i 7mila miliardi di elettronvolt o più, sarebbero necessari ancora numerosi test e quindi ancora molto tempo". Alcuni ricercatori si dicono contenti se si arrivasse anche a soli 4 o 5mila miliardi di elettronvolt, l'importante è partire. Ma così facendo non si otterrebbero i risultati per cui la macchina è stata costruita.

Le alte energie infatti, sono richieste per permettere a particelle atomiche e subatomiche di scontrarsi a velocità prossime a quelle delle luce per ridare vita alle condizioni che si vennero a creare subito dopo il Big Bang. In tal modo si potrebbe trovare il Bosone di Higgs, una delle particelle previste dalle teorie della fisica, ma mai scoperta e che dovrebbe dare un senso alla massa dei corpi. Ma l'LHC dovrebbe togliere un velo anche alla "materia oscura", che compone il 24% dell'Universo, ma di cui non si conosce la composizione, all'esistenza o meno dell'antimateria e alla conferma o meno dell'esistenza di altre dimensioni. Intanto alcuni ricercatori stanno disertando il grande progetto europeo, almeno temporaneamente, e stanno chiedendo di realizzare esperimenti presso la macchina concorrente, seppur meno potente, che si trova negli Stati Uniti, il Tevatron. Migliaia di scienziati avevano puntato tutti i loro finanziamenti sulle ricerche all'LHC, decine di dottorandi avevano scelto di realizzare la loro tesi sui risultati dell'acceleratore, ma ora sono tutti in stand-by almeno fino al prossimo inverno.

Demagogia

http://it.wikipedia.org/wiki/Demagogia

Demagogia è un termine di origine lingua greca e latina (composto di demos, "popolo", e ago,is,aegi,actum,agere, "condurre, trascinare") che indica un comportamento politico incline ad assecondare le aspettative della gente, sulla base della percezione delle loro necessità. Di frequente uso nel dizionario politico, con accezione dispregiativa indica il comportamento di colui che utilizza frasi retoriche ed esprime promesse inconsistenti per accaparrarsi il favore dell'elettorato, facendo spesso leva su sentimenti irrazionali, ed alimentando la paura o l'odio nei confronti del nemico o dell'avversario politico. In altri termini, la demagogia è l'attività del politico che, in vista del proprio favore, spinge il popolo a fare qualcosa contro il suo stesso interesse, sviando la percezione delle necessità reali.

Platone come anche Aristotele indicavano la demagogia come una forma di governo che deriva dalla degenerazione della democrazia e che sarebbe preludio della tirannide o dell'anarchia.

Simone Weil

Abbiamo di fronte soltanto cose individuali e concrete eppure per conoscere usiamo termini universali e astratti.

L'Egoismo si mette in fiera

quest'anno il Salone del libro a Torino tratterà un tema molto interessante. Ne riporto l'articolo della stampa del 12/12/2008

Considerato a lungo un peccato, oggi è di nuovo sdoganato. E la kermesse del libro 2009 ne discute le mille facce

MARIO BAUDINO

TORINO

Io pur sapevo al buio le tue pupille scernere,/ e bevevo il tuo fiato, dolcissimo veleno», scriveva Charles Baudelaire, battezzando la sua epoca e un poco forse anche la nostra. Il suo io romantico era sapiente e magari un po’ tronfio, come accade. Ma aveva le idee abbastanza chiare circa gli «altri». Di lì in poi, i due secolari contendenti hanno spesso fatto a botte. Ora La Fiera del libro li ha divisi con una virgola, e dedica l’edizione di quest’anno al tema «Io, gli altri». Noi e la società. «Io», quella monade ora egoista ora incerta e drammaticamente scissa, riparte alla ricerca di sé in un mondo di libri proprio nell’anno in cui molti di noi, se non tutti, sembrano sull’orlo di una crisi di nervi; gli «altri» assumono sempre più l’aspetto di una massa minacciosa, ci si richiude nella famiglia o nella propria stanza, si fa la faccia feroce per un nonnulla, si spacca e si distrugge senza motivo, in una stazione ferroviaria o allo stadio, ci si autoassolve e ci si affloscia sulla colpe altrui, vere o presunte.

Io non vuole pagare le tasse perché, dice, così fanno tutti. Io s’infuria con la professoressa perché gli ha sgridato l’indisciplinatissimo marmocchio, invece di ringraziarla. Io parcheggia in seconda fila quella sua propaggine metallica che gli altri chiamano automobile, e provate a dirgli qualcosa. Io dà fuori di matto se non si sente abbastanza amato, protetto e coccolato, e provate pure a fargli osservare che è un insopportabile narcisista: ma prima indossate l’elmetto. Io è infantile, vanesio, bugiardo, ma purtroppo è anche un altro, e un altro, e un altro ancora, e allora chi mai si arrogherà il diritto di allungargli finalmente un paio di sberle, visto che Io siamo tutti noi? Non certo Giovanni Jervis, docente di psicologia dinamica a Roma, che da psichiatra lavorò al fianco di Basaglia, cui ha dedicato La razionalità negata, appena uscito per Bollati Boringhieri. «Il tema - spiega - è molto importante, e direi che riguarda soprattutto gli “altri”. In realtà, gli altri sono di due tipi: quelli appartenenti al nostro gruppo familiare, nel senso più largo del termine, compresi magari i tifosi della mia stessa squadra che incontro allo stadio, e quelli che ci sono estranei, lontani, con cui abbiamo rapporti d’ogni tipo ma che non vediamo mai».

I barbari? «Non solo. Possono essere vissuti come una minaccia o come un’opportunità. Pensi a Internet, o allo stesso meccanismo della nostra modernità, che prevede commerci e scambi con persone e culture estranee. Qui c’è un problema vero: la fiducia. Perché rischiare con le persone estranee non è mai facile. Nelle società tradizionale si avevano rapporti quasi esclusivi col proprio clan. In quella moderna abbiamo bisogno di rapporti con persone che non conosciamo. E questo è un aspetto eccitante della modernità»: talmente importante che ha partorito una nuova scienza, la «psicoeconomia», per indagare i meccanismi della fiducia. Forse ci aiuterà a capire perché uno, in un preciso momento, decide di fidarsi e investe in borsa, oppure rinuncia. Perché si associa in un’attività imprenditoriale, perché apre un negozio in Cina o a Cantù. È la nuova frontiera di Io e gli Altri, dove bisogna vincere l’istinto tribale e decidere di fidarsi. Non è neppure lontana, nonostante le apparenze, da quella tra noi e i libri. Anche in questo caso è questione di fiducia. Ed è una questione delicata, perché sappiamo bene che i libri, parliamo della letteratura e non dei manuali Hoepli, mentono. Soprattutto per quanto riguarda l’io.

In una bella raccolta di saggi che si intitola appunto Le varianti dell’io,(ed. Salarchi Immagini) l’italianista Giuseppe Traina rilegge le Memorie di Lorenzo Da Ponte, il sublime librettista di Mozart, scoprendo «un libertino che non vede l’ora di imborghesirsi». ma anche un Io che si dissimula proprio nel momento del maggior sforzo di verità. E ci ricorda una pagina importante di Leonardo Sciascia, quando a proposito di Gesualdo Bufalino sottolineò che «non bisogna credere agli scrittori che chiedono di essere creduti in quel che rappresentano o confessano... Uno scrittore attinge alla verità dell’esistenza attraverso la mistificazione». Detto così, siamo da capo. Come possiamo fidarci dei libri? Leggendoli, risponde Marco Santagata. Da storico della letteratura, studioso di Petrarca (e romanziere: ha appena pubblicato per Guanda Voglio una vita come la mia), ci spiega che l’io di cui parliamo abitualmente prende forma solo con la rivoluzione romantica. Prima, nel ‘700, in una «cultura del fare» proiettata sulla società, aveva buoni rapporti con gli «altri». Il Romanticismo lo ha diviso, e il Novecento lo ha disgregato. Però c’è qualcuno che ha fatto molto per tempo il lavoro di base: Petrarca. Dante ha inventato il realismo, ma il poeta di Laura ha introdotto la profondità, l’idea che c’è una psiche e che agisce.

Professore, possiamo dire che questo nostro vecchio io è stato inventato da Petrarca? «Se parliamo di un io autobiografico, lui è il primo. Usa, data la sua cultura, categorie di tipo etico, come il peccato o la colpa, che oggi però possiamo tradurre in categorie psicologiche». L’Io è l’eroe della letteratura, sia quando è in perfetta salute, sia quando è piuttosto acciaccato. E gli altri? «A dire la verità mi sarebbe piaciuto in tema più secco: “Io”, e basta. Non vorrei che i finissimo nei soliti discorsi». Teme il politicamente corretto? «No, è solo che sono un po’ stanco di letteratura etnica. E’ un mio limite, sia ben chiaro. Sono eurocentrico, non riesco ad appassionarmi a storie di cui non conosco il retroterra. Finisce che mi sembrano favole, anche se magari favole non sono».

Ateismo e religione nel giovane Hegel

http://www.homolaicus.com/teorici/hegel/hegel4.htm

da questo grande sito internet riporto:

ATEISMO E RELIGIONE NEL GIOVANE HEGEL

La politica ideale, la cultura ideale, l'organizzazione sociale da prendere come modello, per il giovane Hegel, era quella della Grecia classica, il cui filosofo per antonomasia era stato Socrate. Non era certo la civiltà ebraica, che anzi venne sempre duramente criticata nei suoi scritti. Negli anni 1792-94 egli s'era già formato un'opinione filosofica sul giudaismo che non muterà più nel corso della sua vita, benché sarebbe del tutto fuori luogo qualificare Hegel come un antisemita.

Che cosa in particolare egli non apprezzava degli ebrei? Anzitutto vedeva lo spirito collettivistico che animava quella civiltà come una insopportabile forzatura per la libertà del singolo. "Gli ebrei erano abituati ad essere arringati in modo rozzo dai loro poeti nazionali, le loro orecchie già dalle sinagoghe erano abituate alle prediche morali e a un tono diretto di ammaestramento"(p. 202). Cioè pareva loro del tutto normale che gli avversari ideologici o politici venissero definiti "vipere".

Hegel aveva in mente il libero confronto delle idee sull'Areopago o le discussioni erudite nelle Accademie del mondo greco. Non riusciva minimamente a vedere di quel mondo le radici classiste né a capacitarsi che quelle erano appunto delle mere discussioni retoriche, per lo più fini a se stesse, mentre, al contrario, nel mondo ebraico ogni più piccola divergenza interpretativa della Legge o delle altre tradizioni scritte e orali poteva contenere, in germe, un potenziale eversivo, di contestazione dei poteri dominanti. I filosofi di quella civiltà, cioè i profeti, venivano costantemente perseguitati. Persino un semplice canto religioso come il salmo poteva servire per chiedere a Jahvè di sterminare i propri nemici.

Era difficile per un tedesco idealista, aristocratico, individualista accettare una civiltà materialista, democratica e collettivista come quella ebraica. Lo stesso Gesù Cristo, per il giovane Hegel, costituiva un'anomalia vera e propria in un contesto come quello ebraico, tant'è ch'egli fece di tutto per equiparare la missione del Nazareno a quella di Socrate o comunque di un qualunque filosofo greco, il cui compito principale fosse d'insegnare ai propri discepoli di guardare con distacco la realtà. Nel seguirlo i dodici apostoli dovevano progressivamente liberarsi di tutta la loro "ebraicità", ovvero l'attaccamento per le cose terrene.

Scrive il giovane Hegel: "una distinzione basata su segni esterni si trae dietro uno spirito di setta, l'estraniarsi dagli altri"(p. 204). I "segni" potevano essere il tempio di Gerusalemme, la nazione santa, il popolo eletto, ma anche un sacramento cristiano o addirittura uno Stato cristiano, che per Hegel erano sempre culturalmente di derivazione ebraica.

L'ideale di uomo da imitare era il filosofo Socrate, che di politico - secondo Hegel - non aveva avuto nulla, meno che mai un ideale di società da realizzare coi propri discepoli; egli voleva soltanto "ricondurre l'uomo a se stesso"(p. 206). Se il cristianesimo era stato accettato da genti romane, era stato perché la loro civiltà era entrata profondamente in crisi: il cristianesimo rispondeva all'esigenza di una civiltà in decadenza a causa dell'ineguaglianza dei patrimoni. Con la fine della società antica, infatti, secondo Hegel, nasce il moderno individualismo e quindi la necessità che una religione regolamenti la vita privata.

Da notare che, essendo il suo ideale di libero pensatore un soggetto di tipo filosofico, il giovane Hegel mostrava profonda antipatia per tutti quegli aspetti sovrannaturali che nei vangeli descrivono la vita e la morte di Gesù. Hegel era sostanzialmente ateo, anche se esplicitamente impolitico. La teologia politica degli ebrei, il confessionalismo di stato del giudaismo erano lontanissimi dalla sua sensibilità. Anzi, secondo lui, quanto di peggio avevano avuto gli ebrei: "la partigianeria, l'odio verso gli altri popoli, l'intolleranza del loro Geova"(p. 207), era stato travasato nel cristianesimo, rendendo anche questa religione non meno odiosa dell'altra.

Secondo Hegel la Germania del suo tempo viveva la religione con sano relativismo unicamente grazie ai propri filosofi, che, essendo agnostici o addirittura atei, avevano saputo togliere al cristianesimo l'arroganza di chi vuole imporre politicamente le proprie idee religiose. In tal senso i filosofi tedeschi avevano svolto un compito non molto diverso da quello dei loro colleghi greci di duemila anni prima. La stessa rivoluzione francese era servita come occasione di riscatto della ragione contro l'oscurantismo del cristianesimo politicizzato.

Come si può quindi notare, già nel giovane Hegel coesistevano due atteggiamenti ben distinti: uno filosoficamente progressista nei confronti delle pretese integristiche della religione ebraico-cristiana; un altro politicamente conservatore nei confronti della pretesa in generale di voler realizzare una società più democratica, più giusta. "Cristo aveva di mira solo la formazione e la perfezione del singolo uomo"(p. 208), senza alcun interesse per la società nel suo complesso.

Con un'impostazione ermeneutica del genere, Hegel non era minimamente in grado di comprendere la politicità dei vangeli e meno ancora la politicità rivoluzionaria del Cristo, che quegli stessi vangeli avevano voluto censurare o mistificare. Senza rendersene conto, egli finiva con l'apologizzare un'immagine di messia che, per quanto ateo fosse, risultava conforme all'ideologia cristiana, che sul piano politico è sempre stata conservatrice.

Hegel considerava la religione cristiana profondamente viziata da ambizioni di potere, derivanti dal giudaismo, che la rendevano cieca sul piano culturale. E' vero ch'egli non ha mai fatto del Cristo l'artefice di questo fanatismo, ma non ha neppure fatto del Cristo un simbolo dell'istanza rivoluzionaria antiromana.

La trasformazione della religione da semplice creduloneria a ideologia che difende gli interessi di potere è avvenuta quando il cristianesimo ha preteso d'imporsi come confessione mondiale: quindi con le crociate, con la conquista dell'America, la tratta degli schiavi ecc. Uno Stato "cristiano" che "volesse introdurre nella sua legislazione i comandi di Cristo... si dissolverebbe ben presto"(p. 217), proprio perché "molti comandi del Cristo sono in contrasto... coi principi del diritto di proprietà, di legittima difesa ecc."(ib.).

Cristo stava a Socrate come l'ebraismo al cristianesimo: percependo l'istanza sociale di liberazione come un impegno troppo gravoso, il giovane Hegel aveva trasformato Socrate e Cristo in due filosofi leggendari, autoreferenziali, troppo superiori rispetto alla media per potersi lasciar coinvolgere nelle contraddizioni della prosaica vita quotidiana; in quanto intellettuali aristocratici essi si sacrificarono in nome di un altissimo ideale di umanità, che di materiale e di politico non aveva nulla. Quanto alle due suddette religioni, la secondogenita non è stata che un prodotto riveduto e corretto dell'altra.

D'altra parte, fa capire Hegel, se davvero si volessero applicare agli Stati gli ideali originari dei vangeli, non dovrebbe neppure esistere il concetto di Stato. Questo spiega il motivo per cui l'insegnamento di Cristo e di Socrate, a differenza di quello dell'ebraismo e del cristianesimo, si rivolgeva esclusivamente al singolo individuo.

* * *

Durissimo è anche il giudizio hegeliano nei confronti della Riforma, la quale non seppe affatto recuperare lo spirito originario del cristianesimo, pur avendone le intenzioni. I riformatori infatti - prosegue Hegel - da un lato sottomisero il cristianesimo al potere temporale, poiché erano convinti che senza l'aiuto dello Stato il cristianesimo si sarebbe dissolto (quindi, sotto questo aspetto, evitarono di comportarsi come il clero cattolico, che faceva della religione un'arma contro le istituzioni laiche); dall'altro però, avendo "pregiudizi teologici inerenti ad un'innata corruzione della natura umana"(p. 220), essi continuarono a sostenere un'immagine autoritaria del cristianesimo, favorendo in tutti i modi l'idea di Stato confessionale.

Secondo il giovane Hegel il cristianesimo sarebbe dovuto rimanere pura e semplice "religione privata", nei confronti della quale il cittadino doveva essere lasciato libero di credere o di non credere. In tal modo esso avrebbe rischiato meno di corrompersi, di trasformarsi in uno strumento di oppressione. "Il mettere insieme i propri beni è possibile in una religione privata, ma non è realizzabile in uno Stato"(p. 231).

Hegel dunque era disposto ad accettare una religione privata che non imponesse le proprie dottrine, esattamente come avveniva nel mondo greco-romano, ove ognuno era libero di credere nel dio che voleva. Egli non si rendeva conto che il cristianesimo petro-paolino, avendo avuto un'origine giudaica, non avrebbe mai potuto essere simile a una qualunque religione pagana, benché dalle mitologie ellenistiche esso avesse attinto a piene mani, proprio allo scopo di eliminare dal messaggio originario del Cristo tutti quegli aspetti politicamente eversivi, che non avrebbero potuto permettergli di cercare col mondo romano un compromesso politico.

Un compromesso che il potere romano accetterà solo tre secoli dopo la nascita del cristianesimo: quello della separazione tra chiesa e Stato, secondo cui l'imperatore rinunciava a pretendere dai cristiani un riconoscimento di tipo religioso. Poi l'evoluzione storica fece sì che nel brevissimo passaggio da Costantino a Teodosio si realizzasse la transizione dallo Stato laico a quello strettamente confessionale. Con Costantino lo Stato romano aveva rinunciato al proprio confessionalismo, permettendo a chiunque di praticare il proprio credo, e con Teodosio si fece del cristianesimo la nuova religione di stato. Si affermò e si negò la libertà di coscienza e quindi di religione nel volgere di pochissimo tempo, e la chiesa cristiana si guardò bene dall'opporsi a questo abuso giuridico e politico.

Tuttavia anche se il cristianesimo si fosse comportato alla stregua di una qualunque religione pagana, sostanzialmente indifferente alla politica, Hegel avrebbe avuto lo stesso qualcosa da ridire sui suoi contenuti teologici. Infatti, essendo sostanzialmente ateo o agnostico, egli, sulla scia di Kant ma anche di Rousseau, Spinoza, Shaftesbury, era disposto a credere nella religione, ma solo a condizione che questa si ponesse entro i limiti della ragione, cioè solo se i suoi dogmi non contraddicevano la "ragione umana universale"(p. 233). Il che, da un punto di vista religioso, era una contraddizione in termini, in quanto nessuna confessione avrebbe mai accettato di negare i miracoli, le guarigioni sovrannaturali, i racconti di resurrezione ecc. Per il cristianesimo, anzi, proprio tutta questa mitologia era servita per mistificare il lato politico-insurrezionale del messaggio del Cristo e per costruire intorno a questa figura storica una rappresentazione fantastica che inducesse a credere nella sua divinità.

I vangeli non avrebbero mai potuto essere dei racconti di filosofia idealistica e umanistica, proprio perché volevano porsi come strumento di organizzazione sociale di comunità che al loro interno presumevano di vivere valori e ideali alternativi a quelli dominanti. Hegel non si rendeva ben conto che nel momento in cui il giudaismo venne distrutto dai romani, permettendo al cristianesimo di nascere sulle sue ceneri, le contraddizioni del sistema schiavistico avevano raggiunto livelli inusitati. L'incredibile successo del cristianesimo dipese anche dal fatto ch'esso costituiva una risposta, ancorché parziale, alle grandi difficoltà che i cittadini avevano di vivere in un impero sempre più dispotico, militarizzato e fiscalmente esoso.

Le comunità cristiane rappresentavano una forme di solidarietà sociale, in cui i ceti più marginali potevano trovare una qualche loro collocazione. Politicamente il cristianesimo era un fenomeno illusorio, ma sul piano aggregativo funzionava. Le religioni pagane restavano del tutto estranee alle contraddizioni sociali: nel migliore dei casi possedevano riti e funzioni che nel mondo rurale valorizzavano i cicli della natura e che il cristianesimo, dall'alto della propria superiorità ideologica, preferì non conservare.

Il lato conservatore della filosofia hegeliana appare subito evidente di fronte alle contraddizioni sociali. Anch'egli infatti, come il cristianesimo, afferma, con quell'aristocraticismo così tipico di tutta la sua filosofia, che dobbiamo abituarci "a non considerare come un torto tutto quello che può accadere contro la nostra aspettativa. Dobbiamo invece abituarci sempre di più a considerarci dipendenti dalla natura"(p. 239). Il che, detto altrimenti, significa che le contraddizioni sociali vanno viste come una necessità indipendente dalla volontà umana. "Dietro il simulato disprezzo dei beni e degli onori di questo mondo si nasconde spesso un'invidia che molto male si leva contro coloro che li possiedono... mentre in effetti non avrebbero nulla di cui lamentarsi"(p. 240).

Hegel, già in gioventù, tendeva a circoscrivere la contraddizione sociale, quella antagonistica, entro limiti di tipo psicologico, cosa che in sé sarebbe stata accettabile solo in riferimento a quei soggetti patologici che, pur non soffrendo di problemi economici, vogliono darsi a tutti i costi, cioè anche a rischio d'apparire fanatici, uno scopo superlativo per cui vivere, che si traduce in una forma di contestazione per partito preso, facendo di se stessi il perno attorno cui far ruotare il mondo intero. Sarà poi questo il caso di Kierkegaard.

Il "pretismo" d Hegel è comunque evidente là dove, pur considerando inutile la religione sul piano filosofico, la considera utile su quello politico, in quanto forma di aggregazione sociale. La religione cioè può aiutare gli uomini più deboli (intellettualmente) a divenire "morali", a patto ovviamente ch'essa non pretenda di darsi una veste politica e che resti nei limiti della ragione.

D'altra parte gli stessi governi laici possono assumere la religione come strumento di tutela del bene comune: sarebbe controproducente per un governo pensare di poter contrastare le scelte in campo religioso che le nazioni hanno già preventivamente compiuto. Hegel era contrario alla clericalizzazione della politica ma non a uso politico della religione per le necessità dello Stato.

Egli tuttavia s'immaginava una tipologia di cristianesimo che storicamente non era mai esistita: una forma di deismo filosofico vagamente ispirato soltanto ad alcune idee evangeliche, quelle che non chiamavano in gioco le ragioni della fede. Il suo idealismo voleva porsi, sin dai suoi primi scritti, come superamento e inveramento laico del cristianesimo. Gli pareva del tutto inconcepibile far derivare la verità dal principio di autorità o di rivelazione o di tradizione storica; per questo insisteva nel ribadire a chiare lettere l'autonomia della ragione umana e della virtù morale. La ragione è opposta alla fede in maniera naturale, soprattutto perché non può accettare il fondamentale postulato su cui si basa il cristianesimo, e cioè la strutturale peccaminosità dell'esserci, l'impotenza a compiere il bene da parte dell'uomo, e quindi la necessità di dover accettare una redenzione non per meriti propri ma per grazia divina.

Posto questo assioma, qualunque controversia su temi teologici era per il giovane Hegel un'operazione priva di senso. La religione ha diritto ad esistere o comunque ad essere ascoltata nella misura in cui i suoi principi non contraddicono quelli della ragione umana, e di questo devono farsi carico gli Stati, non le chiese, sempre troppo unilaterali quando vogliono far valere il loro punto di vista.

Forse si può addirittura sostenere che, per queste sue idee laiciste, il giovane Hegel era più progressista di quello maturo, che evitò p.es. di considerare come del tutto infondate le prove dell'esistenza di dio. Il giovane Hegel non salvava niente di quel cristianesimo che andava dalla svolta teodosiana alla sua epoca. Anzi, si chiedeva meravigliato il motivo per cui "il primato della ragione fosse stato misconosciuto così a lungo"(p. 314).

• G. W. F. Hegel, Scritti giovanili, Guida Editori, Napoli 1993 (le citazioni dell'articolo si riferiscono a questo testo).
• G. W. F. Hegel, Scritti teologici giovanili vol. 1, Guida Editori, Napoli 1989
• G. W. F. Hegel, I principî Frammenti giovanili Scritti del periodo jenense Prefazione alla Fenomenologia, La Nuova Italia, Firenze 1997

La Banda Baader-Meinhof

adesso mi guardo questo film

da www.ariannaeditrice.it

La pellicola a cui torna immediatamente la memoria, più che il celebrato Anni di piombo (1982) di Margaret Von Trotta, è il film collettivo Germania in autunno (1978), opera di registi come Fassbinder, Kluge e Schöndorff, riflessione, più che sullo scontro in atto, sul potere che vista l’impossibilità di contrastare militarmente una guerra che allora si definiva “rivoluzionaria” (e che oggi chiameremmo “asimmetrica”), decide la strada della terra bruciata. Non a caso il climax della pellicola è nelle parole del commissario Horst Herold (Bruno Ganz: uno dei più celebri attori tedeschi, grandissimo interprete di Hitler in La caduta): bisogna battere sull’acqua, così i pesci si muovono. I pesci sono i giovani militanti della RAF, ovvero la Rote Armee Fraktion, “Frazione dell’Armata Rossa”, definita anche banda Baader-Meinhof dal nome dei due massimi capi, è il gruppo di militanti che dal 1967 in poi combatterono una battaglia internazionalista contro l’atlantismo e il capitalismo, sulla cui vicenda Stefan Aust ha scritto il libro Der Baader Meinhof Komplek, da cui Uli Edel e Bernd Echinger, anche produttore, con la sua consulenza hanno tratto appunto La banda Baader Meinhof, distribuito ora in Italia. Edel è un regista noto soprattutto per il controverso Noi, i ragazzi dello zoo di Berlino (1981), che per anni ha lavorato soprattutto come regista televisivo, e Bernd Eichinger un produttore che segue ogni genere, dal ciclo di Resident Evil, a una pellicola di altro spessore politico e ideologico come La caduta-Gli ultimi giorni di Hitler (2006), che fece gridare allo scandalo benpensanti tedeschi e italiani per la supposta “riabilitazione” del dittatore tedesco. Il film prende avvio da un episodio, realmente avvenuto (è visibile anche in rete), durante la visita a Berlino dello shàh Rehza Palavi e della sua consorte nel giugno 1967; quando cioè militanti e studenti inscenarono una manifestazione contro il regime allora vigente in Iran (gestito, come sappiamo, dagli Stati Uniti attraverso il braccio armato della CIA), repressa dalle forze dell’ordine tedesche che prima lasciarono mano libera alla famigerata Savak, la polizia segreta iraniana, poi intervennero caricando i manifestanti, e lasciarono alla fine sul terreno lo studente Benno Ohnesorg, ucciso con un colpo di pistola. Una situazione che, assieme al tentato omicidio del leader studentesco Rudi Dutschke conclusosi con un grave ferimento, spinse fra le braccia della lotta armata molti di quelli che fino ad allora avevano pacificamente manifestato. In centocinquanta minuti (aperti dalla voce di Janis Joplin e conclusi da quella di Bob Dylan) che neppure si avvertono, si dipana il corso di una storia durata quasi dieci anni, e prende forma la vita di tutti i militanti: Ulrike Meinhof (la bravissima Martina Gedeck, la ricordiamo in La vita degli altri), Andreas Baader (Moritz Bleibtreu) e la sua compagna Gudrun Ensslin (Johanna Wokalek), Petra Schelm (l’altrettanta brava Alexandra Maria Lara, segretaria di Hitler in La caduta, ma qui sacrificata in un ruolo marginale), Jan Raspe (Niels-Bruno Schmidt). Una storia complessa, racchiusa nella lotta all’infiltrazione americana nel sistema tedesco-occidentale di un pugno di giovani, che si consideravano eredi, a cominciare dal nome, dell’Armata Rossa; nello stesso tempo figli dell’epoca nazista che avversavano (la più vecchia, la Meinhof, era del 1934), ma di cui erano altrettanto eredi in termini di volontà e organizzazione; alleati con i movimenti di liberazione palestinesi, vietnamiti, irlandesi, più che con le masse operaie; giovani che scelsero la via della clandestinità e della lotta armata. Una storia che procede per grandi elissi temporali, necessarie a non appesantire il testo altrimenti infinito, e segnata da rapine per autofinanziamento, attentati ai giornali conservatori e alle basi americane in Germania, contatti con l’OLP e soggiorni nei i campi di addestramento palestinesi, agguati ed esecuzioni di magistrati e scorte, compreso l’attacco di Settembre Nero alla squadra israeliana alle Olimpiadi di Monaco; tutto scandito dai comunicati televisivi e da spezzoni dei telegiornali d’epoca, e dalle rivendicazioni e dei documenti battuti a macchina dalla Meinhof. Un ritmo forsennato, che molti hanno definito da film d’azione (action movie per gli esterofili), e una regia un po’ troppo ammiccante alle forme televisive, ma che regge benissimo per tutta la parte fino al momento in cui la polizia, come abbiamo detto, imbocca la via della terra bruciata; togliere il consenso popolare alla RAF, creando una rete costante e continua di controlli, spingere la gente alla delazione, all’indagine personale. In Italia suddetta strategia fu possibile solo nei confronti delle organizzazioni conosciute, come Autonomia Operai; le organizzazioni clandestine furono individuate e eliminate infatti solo quando gli efferati quanto inutili divennero prassi, l’appoggio popolare svanì, i partiti di sinistra anziché parlare di “brigate elettorali” e poi di “compagni che sbagliano”, soprattutto dopo l’assassinio di Rossa, presero le distanze, e l’arruolamento di massa da parte delle stesse organizzazioni permise l’infiltrazione di tossicodipendenti, criminalità comune, agenti italiani e americani, fino all’esplodere del fenomeno del “pentitismo”. In Germania, la cui purezza ideologica di derivazione teutonica era a prova d’infiltrato, la pratica della terra bruciata non fece altro che rimettere in gioco i collaudati meccanismi di controllo del territorio e di delazione usati dalla Gestapo e dalle polizie segrete di ogni regime, facendo cadere uno ad uno tutti i capi nelle braccia della polizia. Così dopo l’arresto si apre una spaccatura nel discorso filmico: cambia il ritmo, lo spazio aperto (urbano, come la città; extraurbano, come le spiagge siciliane e il deserto) si riduce; lo spazio chiuso si amplia, ma più che quello dei luoghi d’incontro e di vita dei militanti, diventa quello claustrofobico delle prigioni e in modo particolare di Stammheim a Stoccarda, dove si consumerà la tortura e poi la morte dei capi della banda, avvenuta subito dopo l’azione di dirottamento di un aereo della Lufthansa ad opera del commando palestinese “Martyr Halimeh” e il rapimento di Schleyer, il capo degli industriali tedeschi. Le teste di cuoio libereranno gli ostaggi, e Schleyer, secondo la tragica prassi che verrà seguita anche dalle BR nei confronti di Moro, verrà assassinato. Ma come spesso accade, quel su cui viene difficile interrogarsi non sono tanto le diversità di stile o di poetica, ma piuttosto il destino politico di una pellicola e il suo successo, soprattutto in Italia. E’ facile dire che Germania in autunno fu salutato con entusiasmo dalla critica (più che dal pubblico), indipendentemente dal suo (alto) valore artistico, perché nacque a ridosso delle legge speciali antiterrorismo, e La banda Baader-Meinhof invece viene in un momento in cui il marxismo è spacciato, i partiti comunisti scomparsi e i movimenti giovanili appaiono più simili a multicolori orde barbariche che a disciplinati eserciti rivoluzionari; la realtà è che una pellicola che non sia apologia sulle “rivoluzioni fallite” o quadro sul “come eravamo”, non interessa. In Germania si fanno i conti con il passato nazista come con quello rivoluzionario, in Italia no: i nostri film sugli anni di piombo sono a tesi, o compiacenti verso il terrorismo e muti sulle vittime, o accusatori sulle responsabilità politiche ma non di tutti i partiti, e un Edel non potrebbe mai girare un film del genere al di sopra delle parti. Non a caso in Italia i critici di sinistra hanno guardato con sospetto il film, se non l’ hanno denigrato; mentre nel fronte di quelli di destra l’atteggiamento era, al di là di qualche generica condanna tematica, di accettazione. Un esempio per tutti: per anni ci si è interrogati sul presunto “suicidio” dei militanti della RAF in carcere, e da noi, visti i diversi casi di militanti morti in strane circostanze (da Pinelli a Serantini a De Angelis, tanto per fare i nomi più famosi) ancor di più. Fu il quotidiano Lotta Continua a intervistare il padre di Gudrun Ensslin, che dopo aver sostenuto che la figlia era stata uccisa, venne denunciato per vilipendio allo stato. Così, in modo egualmente strumentale, le sinistre sostenevano la tesi dell’omicidio di stato, le destre del suicidio politico. La prima tesi permetteva di incolpare la giustizia tedesca, la seconda di assolverla; il suicidio offriva appigli alle destre per diagnosticare la follia del militante, o all’individuazione di una weltanschaaung tedesca da crepuscolo degli Dei; per le sinistre tradiva il segno di una cultura politicamente “pericolosa” (i suicidi di Hitler, Goebbels, Himmler, Goring e così via) o la debolezza del rivoluzionario che non deve esser debole, magari dimenticando che il suicidio, in Germania ha una lunga tradizione espressiva nel campo della “sinistra” (basti pensare a Ernst Toller, a Stefan Zweig, a Ernst Weiss o a Walter Benjamin). Cambiati i tempi e cambiate le interpretazioni, ci si accorge che il suicidio politico è politicamente più forte dell’omicidio di stato; Edel accoglie questa tesi; ma la storia della RAF, giusta o sbagliata che fosse, non cambia di una virgola, e resta nell’immaginario comune (in questo caso di chi allora non era magari ancora nato) come la cronaca di una delle tante “battaglie perdute”. La storia, insomma, la si può scrivere anche con il buonsenso di chi cerca di registrare gli eventi, senza cadere nelle stucchevoli accusa di apologia o di revisionismo che tanto piacciono alla critica.

Stagflazione

... sempre da wikipedia

In economia, per stagflazione (combinazione dei termini stagnazione ed inflazione) si intende indicare la situazione nella quale sono contemporaneamente presenti - su un determinato mercato - sia un aumento generale dei prezzi (inflazione) che una mancanza di crescita dell'economia in termini reali (stagnazione economica).

La stagflazione è un fenomeno presentatosi per la prima volta alla fine degli anni sessanta, prevalentemente nei paesi occidentali; precedentemente inflazione e stagnazione si erano invece sempre presentate disgiuntamente. La contemporanea presenza di questi due elementi mise in crisi la teoria di John Maynard Keynes (e le successive teorie post-keynesiane) che, per oltre 30 anni, era stata la spiegazione più convincente per l’andamento dei sistemi economici, oltre che valido strumento di politica economica per i governi di paesi ad economia di mercato.

Milton Friedman, Nobel in Economia nel 1976, era stato tra i pochi a discostarsi dalle visioni keynesiane e roosveltiane e a prevedere, nei suoi due libri Capitalism and Freedom e Storia Monetaria degli Stati Uniti, l'avvento della stagflazione.

Nella visione keynesiana, la disoccupazione è causata da un livello non sufficiente della domanda aggregata, mentre l’inflazione è giustificata solo quando il mercato raggiunge il pieno impiego: a quel punto l’eccesso della domanda aggregata rispetto all’offerta aggregata, non potendo riversarsi sulla quantità reale (già massima e non espandibile), si riversa sui prezzi, incrementandoli e determinando un aumento del prodotto interno lordo nominale, ovvero dei prezzi e non delle quantità. Nella teoria keynesiana una situazione di disoccupazione non è compatibile con prezzi in aumento, ma con prezzi in diminuzione, per effetto della recessione.

La stagflazione fu così inizialmente contrastata, conformemente alla teoria keynesiana, con l’applicazione di politiche economiche inefficienti ed a volte persino destabilizzanti, improntate ad una forte espansione: gli effetti di queste scelte aggravarono, però, ulteriormente la tendenza, già presente nei sistemi economici, al rialzo dei prezzi dei beni per di più senza drastici cali della disoccupazione, come auspicato invece dai governi. Il fenomeno fu principalmente spiegato col prevalere di comportamenti di monopolio sia nel mercato del lavoro (per la rigidità dei salari), che in quello dei prodotti per la presenza di cartelli (in special modo nei mercati delle materie prime).

Dal momento che la teoria keynesiana non era in grado di spiegare correttamente questo nuovo fenomeno molti economisti superarono l’idea keynesiana, che fino ad allora era riuscita a spiegare e giustificare validamente i fenomeni presenti nelle economie di mercato, ritornando alle convinzioni della teoria economica classica.

Lotta alla stagflazione

Una proficua lotta alla stagflazione è particolarmente complessa, in quanto per diminuire la spinta inflazionistica le Banche Centrali dovrebbero ridurre la massa di moneta circolante e, indirettamente, contenere la domanda di beni e servizi; ma una diminuzione della domanda causata da scarsità della massa monetaria non favorisce la crescita economica e quindi il rientro della disoccupazione. Rispetto agli anni '70, oggi il fenomeno della stagflazione viene mitigato dalla mancata rincorsa prezzi/salari, ovvero ad un aumento dei prezzi, soprattutto petrolio e materie prime, non corrisponde automaticamente un adeguamento inflattivo delle richieste salariali che vengono condizionate dalla possibilita' per le imprese di esportare sempre di più la produzione in paesi che hanno un costo del lavoro nettamente inferiore. Questa tendenza a sua volta riduce la possibilita' di contrattare eventuali aumenti salariali nei paesi più sviluppati riportando in equilibrio il mercato del lavoro e quindi senza produrre un ulteriore peggioramento del tasso d'inflazione. A questo punto una politica monetaria restrittiva risulta inefficace e quindi occorre agire piuttosto su quella fiscale, con una sensibile riduzione della spesa corrente ed una corrispondente riduzione della pressione fiscale, unica strumento efficace per stimolare i consumi e perciò la domanda aggregata di beni e servizi. La conseguente crescita economica rende quindi possibile una ripresa dell'occupazione, proprio in conseguenza della sopra citata moderazione salariale. Alle Banche centrali spetta quindi il compito di fine tuning, ovvero di equilibrare con la maggiore precisione possibile, la liquidità immessa nel sistema, in particolare attraverso una migliore allocazione della massa monetaria allargata che accompagni la ripresa dell'economia.

Si definisce recessione...

che bella la matematica....

da wikipedia estraggo la voce:

La recessione economica è una situazione macroeconomica caratterizzata da livelli di attività produttiva più bassi di quelli che si potrebbero ottenere usando completamente ed in maniera efficiente tutti i fattori produttivi a disposizione.

Negli Stati Uniti d'America si parla di recessione quando il Prodotto interno lordo (PIL) reale diminuisce per almeno due trimestri consecutivi.

Si ha recessione economica se la variazione del PIL rispetto all'anno precedente è negativa; se tale variazione è inferiore all'1% si parla di crisi economica. Quindi, se il PIL dell'anno precedente è uguale a 100 e quello dell'anno succesivo è 99, si ha la recessione. Se invece è di 99,5 si parla di crisi economica.

Ad esempio, il valore del PIL in Germania nel 2002 è stato di -0,1% (crisi economica), mentre nel 2003 è stato di -0,2% (recessione economica).

Sintomi delle fasi di recessione possono essere la diminuzione del tasso di crescita della produzione, l'aumento della disoccupazione, la diminuzione deltasso di interesse in seguito alla riduzione della domanda di credito da parte delle imprese, il rallentamento del tasso di inflazione causato dalla diminuzione della domanda di beni e servizi da parte dei consumatori. In alcuni casi, la recessione può essere associata con l'aumento dei prezzi (inflazione) e tale fenomeno è anche conosciuto come stagflazione.

soggettività non assoggettate

http://www.liberazione.it/ pag. 10
27/08/2008
Anna Simone

Quando, a partire dagli anni Sessanta, si diffuse in tutta Europa e poi anche in Giappone come negli Stati Uniti il ciclone Michel Foucault, nessuno avrebbe potuto prevedere la lungimiranza delle sue analisi sul funzionamento del potere, sulla sessualità, sulla follia e sul sistema penale. Disdegnato dal Partito comunista francese e dal Partito socialista dell'epoca per aver detto più volte che il disegno del potere e la negazione delle libertà era pressocchè identico, sia all'interno delle società capitalistiche che all'interno delle società socialiste (all'epoca il suo unico riferimento era ovviamente l'Urss) - pur prestando sempre attenzione ai rapporti di produzione e alla loro innegabile funzione nella definizione del potere e nei processi di sfruttamento -, questa "strana" ed inquieta figura non cessa mai di essere attuale.
Come fare, infatti, per leggere i dispositivi di sicurezza del presente, la persecuzione degli omosessuali e delle lesbiche, l'infamia della sostituzione del lessico dei diritti con quello della pena e dei processi di criminalizzazione di tutte le figure sociali che dissentono dalla norma, il ritorno del sette in condotta, la crisi delle Università e dei saperi liberi senza i suoi testi più importanti (da La Storia della follia a Sorvegliare e Punire , da Le parole e le cose all' Archeologia del sapere sino alla Volontà di sapere etc.)? Foucault amava dire che il ruolo dell'intellettuale non è quello di dare indicazioni di voto, ma di svelare il funzionamento del potere, le forme di limitazione delle libertà individuali e collettive per apportare un suo contributo specifico alla politica, un contributo teorico-pratico. L'intellettuale, diceva Foucault, se davvero vuole porsi l'obiettivo di orientare alcune scelte politiche deve farlo sempre e solo a partire dalla volontà dei soggetti e non a partire dalle strategie messe in atto dai partiti per creare egemonia sui soggetti. Deve analizzare e pensare la società, deve porsi e porre delle domande, deve partire dai soggetti o dalle «soggettività non assoggettate» - come amava definirle lui -, deve indagare a partire dai margini e, contemporaneamente, a partire dalle istituzioni per svelarne le nefandezze. Inoltre questo lavoro avrebbe dovuto anche inventare delle pratiche quotidiane in grado di produrre movimenti, lotte, conflitti contro ogni forma di dominio.
E infatti Foucault non è stato affatto "solo" un grande accademico, anzi. Le sue ricerche storiche, genealogiche erano sempre intervallate da innumerevoli micro interventi sparsi su riviste e giornali (prevalentemente Le Nouvel Observateur e Il Corriere della sera ), da innumerevoli interviste, da due esperienze politiche militanti interessantissime, una più nota con il Gip (Gruppo di informazione sulle prigioni) e una meno nota con il Gis (Gruppo di informazione sulla sanità). Quest'ultimo gruppo nacque in Francia nel 1972 ad opera di alcuni medici impegnati nella lotta per la depenalizzazione dell'aborto accanto al Movimento di liberazione delle donne. L'11 ottobre dello stesso anno, infatti, Marie Claire, una ragazza di 17 anni compariva dinanzi al tribunale dei minori di Bobigny per aver abortito, un delitto allora punito dall'articolo 317 del Codice penale francese. Il processo, che si doveva svolgere a porte chiuse a causa della minore età dell'imputata divenne, invece, un momento pubblico accompagnato da un manifesto del Movimento delle donne attraverso cui in 400 dichiaravano di aver abortito e da un manuale pratico pubblicato dal Gis sulla demedicalizzazione dell'aborto e sulla necessità di diffondere il metodo dell'aspirazione (meglio noto come "metodo Karman"). Parallelamente, invece, Simone de Beauvoir e l'associazione Choisir redigevano un progetto di Legge che legalizzava l'aborto riconoscendo solo ed esclusivamente alla donna il diritto di scegliere. Foucault fu convocato dinanzi alla polizia giudiziaria e per denunciare l'evento scrisse un intervento ("Convocati alla polizia giudiziaria") assieme ad altri due membri del Gis su Le Nouvel Observateur . Questo testo, insieme a moltissimi altri interventi sulla sessualità, sui movimenti omosessuali, sulla follia, sul diritto penale, sul potere e il ruolo degli intellettuali, sull'Urss e sulle prigioni, costituiscono la micro rete di un lavoro "disperso e mutevole" che prende corpo nei famosi Dits et écrits pubblicati per intero in Francia e in modo frammentato in Italia, un po' da Feltrinelli negli Archivi Foucault e ora anche da Marietti in un bel volume curato da Mauro Bertani e Valeria Zini (Michel Foucault, Discipline, Poteri, Verità. Detti e scritti 1970-1984 , pp. 263, euro 25).
In quest'ultimo volume appena edito, infatti, che contiene anche il breve scritto "Convocati alla polizia giudiziaria" è possibile rintracciare almeno tre tra le molteplici linee tracciate da Foucault lungo l'arco di una vita appassionata ed intensa di cui vale la pena discutere sulle pagine di Liberazione : la sessualità, il diritto penale, il potere. Per quest'ultimo Foucault non ha mai inteso la classica teoria del potere che fa riferimento solo alla forma Stato bensì l'insieme delle relazioni che permettono agli uomini di governarsi all'interno della famiglia, della scuola etc. A suo modo per Foucault anche le relazioni d'amore sono delle relazioni di potere: «I genitori governano i figli, l'amata governa il suo amante, il professore governa gli alunni etc.». Tali micro società consentono al potere di attraversare qualsiasi relazione e qualsiasi individuo, il potere stesso è una relazione. La teoria classica del potere, invece, pensa di poter trasferire sulla famiglia, sulla sessualità, sulle condotte scolastiche etc. il proprio potere anche se la storia, dalla Grecia antica in poi, ci dice tutt'altro. Ci dice, infatti, che la nascita dello Stato ha utilizzato queste forme di potere già esistenti tra gli individui per poi istituzionalizzarle. Di conseguenza lo Stato non può che avere una matrice primigenia patriarcale, non può che stabilire ciò che è bene e ciò che è male, non può che intervenire sistematicamente, per il tramite delle sue istituzioni, sulle condotte degli individui. Accade nelle democrazie contemporanee così come è avvenuto durante il fascismo. Dice Foucault ne "L'intellettuale e i poteri" -intervista fattagli dalla Revue nouvelle nel 1984 - «I padri di famiglia tedeschi non erano fascisti nel 1930, ma, perché il fascismo potesse attecchire, bisognava anche prestare attenzione, tra molte altre condizioni -non dico che fossero le sole - alle relazioni tra gli individui, al modo in cui le famiglie erano costituite, alla forma in cui veniva impartito l'insegnamento, a un certo numero di presupposti di questo genere». Uno schema che potrebbe tranquillamente essere applicato oggi per riuscire a dirci, in tutta franchezza, che la forza di Berlusconi non consiste nella sua forma Stato ma nell'antropologia berlusconiana e cioè in un sistema di vacuo pensiero che attraverso le tv ha permeato la società mutandone desideri e bisogni nel profondo.
L'altro nodo centrale contenuto in questo volume appena edito da Marietti attraversa la critica del diritto penale e del sistema delle prigioni. Un sistema contenitivo che oggi più di ieri permea l'intera società a causa dei dispositivi di sicurezza e a causa di nuovi universi concentrazionari come i Cpt. La nascita dell'uso della pena, della prigione e di tutti gli universi concentrazionari lungi dall'essere la risposta più avanzata della razionalità politica costituiscono, per Foucault, l'evoluzione dell'idea di vendetta, una sorta di faida "buona", senza omicidio. Perché ciò che sottende tutte le geografie dei codici penali non è tanto il diritto quanto un'idea tattica e strategica di un uso funzionale della pena? Un uso in grado di riuscire a riprodurre un'idea di società che mette al bando ciò che essa stessa produce, come, per esempio, la propensione a delinquere? Il filosofo francese, infatti, a più riprese dichiara in molti scritti contenuti nel volume di avere cominciato a studiare il diritto penale, sia durante la sua esperienza nel Gip, sia durante la stesura di Sorvegliare e Punire , salvo essersi immediatamente accorto della necessità di interpretarlo solo ed esclusivamente come una tattica, come una strategia messa a punto per esercitare delle relazioni di potere per il tramite delle prigioni. E allora perché, si chiedeva, non riflettere su altre esperienze di erogazione delle pene, come, per esempio, il sistema delle ammende adottato in Svezia? Perché continuare a pensare la razionalità politica solo attraverso il tramite delle strutture disciplinari e contenitive? Oggi la disciplina ha lasciato ampio spazio ad un'ideologia del controllo più diffusa e capillare, alla sicurezza, come abbiamo più volte scritto anche su queste colonne che, però, si pone in linea di continuità con la nascita delle prigioni. Tanto è vero che l'esito più grossolano di queste politiche diviene visibile attraverso i dati raccapriccianti concernenti il sovraffollamento delle carceri.
E infine la sessualità, o meglio il rapporto che intercorre tra sesso, sessualità ed identità. In alcune interviste rilasciate ad alcune riviste gay Foucault sottolinea come il grande tema non sia quello del rivendicare un'identità omosessuale da opporre alle altre bensì l'indispensabilità di costruire, di creare, di inventare un «divenire gay» intendendo con ciò la realizzazione di una forma di vita e di un sistema di pensiero in grado di produrre e di salvaguardare un'idea di libertà all'interno della società. Una libertà non discriminata e perseguitata. In poche parole chiedeva ai movimenti degli omosessuali, delle lesbiche e anche delle donne di non fermarsi al dire "chi sono", ma di provare a cambiare la società con tutti i suoi apparati di norme istituzionalizzate e non, di farsi cultura non-identitaria. Una cultura scevra da qualsivoglia forma di cristallizzazione identitaria perché è il mondo stesso a mutare continuamente sotto i nostri occhi. E' ovvio allora che la grande eredità foucaultiana vada rintracciata soprattutto nell'aver spostato l'asse dell'analisi classica dei marxisti dal capitale al potere, così come è ovvio che la sua tensione principale sia stata quella di ricercare le vie della libertà. Una libertà intesa come ricerca continua del piacere, anche di fare politica, una libertà intesa come pratica di resistenza perché, come scriveva lui, «si è liberi almeno finché si ha la possibilità di trasformare le cose». E quindi se vogliamo far nostro il pensiero di Foucault non possiamo più vedere la società "solo" come un rapporto di produzione dettato dal capitale. Dobbiamo altresì essere in grado di vedere tutti i luoghi e le relazioni di potere, tra cui la famiglia, la sessualità, le condotte, gli ordini gerarchici e via discorrendo. In fondo è ciò che ci chiede il presente. Il presente e non il ‘900.

viva la follia

http://it.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault

Paul Michel Foucault (Poitiers, 15 ottobre 1926 – Parigi, 26 giugno 1984) è stato uno storico e filosofo francese.

Tra i grandi pensatori del XX secolo Foucault fu l'unico che realizzò il progetto storico-genealogico propugnato da Nietzsche allorché segnalava che, nonostante ogni storicismo, continuasse a mancare una storia della follia, del crimine e del sesso.

I lavori di Foucault si concentrano su un argomento simile a quello della burocrazia e della connessa razionalizzazione trattato da Max Weber. Egli studiò lo sviluppo delle prigioni, degli ospedali, delle scuole e di altre grandi organizzazioni sociali. Sua è la teorizzazione che vide il modello del Panopticon, ideato da Jeremy Bentham come applicabile alla società moderna.

Importanti sono anche gli studi di Foucault sulla sessualità, secondo il quale non è sempre esistita così come la conosciamo noi oggi e così come soprattutto ne discutiamo. In particolare negli ultimi due secoli la sfera del sesso è stata oggetto di una volontà di sapere, di una pratica confessionale che prosegue in maniera blanda ma comunque diffusa la volontà di potere e di sapere istituita con la modernità dalle istituzioni prima religiose e poi secolari.

La sua produzione può essere divisa generalmente in due periodi: il primo relativo alle teorie raccolte nelle opere Storia della follia nell'età classica, Nascita della clinica, Le parole e le cose e L'archeologia del sapere. In queste opere Foucault propone un'analisi ch'egli definisce "archeologica", dei processi di costituzione e di formazione del 'sapere' di un certo momento, in un certo luogo, per una certa disciplina. In particolare Foucault analizza il formarsi del campo di studi delle "scienze umane".

Per la realizzazione di quest'analisi egli introdurrà, tra gli altri, il concetto di "episteme", col quale indicherà l'insieme delle formazioni discorsive performanti per i sistemi concettuali di una determinata epoca storica, in un determinato contesto geografico e sociale. A partire dall'episteme, secondo Foucault, diviene possibile che solo certi "giochi di verità" abbiano luogo e non altri. Un esempio di disciplina che, nella nostra epoca e cultura, fornisce epistemi, è la psicanalisi freudiana che ricorre spesso nell'opera dell'autore oltre che come esempio di scienza in grado di produrre conoscenza, anche come fonte di esercizio di potere nel limitare la libertà critica, sfruttando la propria autorità di disciplina consolidata.

Il secondo periodo della sua produzione è invece direttamente interessato all'esercizio del potere e al suo funzionamento. Visse il '68 fuori dalla Francia, ma partecipò alla temperie culturale seguente, come pensatore di prestigio oltre che accademico riconosciuto. Risente della cultura marxista, ma ribalta completamente il discorso sul soggetto della storia. Non c'è una classe repressa portatrice inevitabile di sviluppo, come in Marx. Foucault parla di una microfisica del potere, risentendo chiaramente del dibattito strutturalista e poststrutturalista, nonché della Nietzsche renaissance che a lui deve molto.

Il concetto di potere espresso da Foucault è profondamente attuale, essendo una sorta di campo relazionale mai gestito da qualcuno (il capitalista, il prete...). È prima di tutto un discorso (una proliferazione di discorsi) portato verso una direzione in seguito a stratificazioni di un senso piuttosto che un altro. Qualcosa che condiziona ma che lascia margini di gioco, di distorsione, di sviluppo.

Il tema della conoscenza è centrale nel pensiero di Foucault, che ad essa lega la storia stessa della cultura dell'occidente con riferimenti all'esercizio del potere tramite la gestione della verità effettuati ad esempio dalla Chiesa o dalla scienza positiva. Una rivoluzione della conoscenza e della "verità" porta inevitabilmente dei cambiamenti forti nella essenza stessa della società e della sua cultura. Cosicché la storia si viene a delineare come costituita da momenti di grave crisi delle "verità" seguiti da periodi di relativa stabilità in cui una serie di "discorsi" domina su altri. Il "discorso", quindi, si viene a delineare come una costruzione basata su degli epistemi tramite il quale viene esercitato un potere e rispetto al quale, per la difesa di questo discorso, esistono una serie di tecniche e procedure, tra cui l'interdetto ossia il divieto per certi argomenti ad essere trattati: la creazione dei tabù, oppure il rapporto con i discorsi dei folli, che in quanto tali non vengono presi in considerazione oppure caricati di valori misteriosi, ma mai trattati come discorsi reali e valutabili in quanto tali (da ciò il procedimento inverso, ossia il considerare folli coloro che fanno dei discorsi inaccettabili e al limite bruciarli al rogo!).

La cocaina dei popoli

interessante punto di vista
http://espresso.repubblica.it/dettaglio/La-cocaina-dei-popoli/1901928/18


Non sono sicuro che abbia ragione José Saramago quando scrive che se tutti fossimo atei vivremmo in una società più pacifica. Ma qualche riflessione l'inducono sia il 'Gott mit uns' che il 'God bless America'

In un recente dibattito dedicato alla semiotica del sacro si era finiti a un certo punto di parlare di quella idea che va da Machiavelli a Rousseau, e oltre, di una 'religione civile' dei Romani, intesa come insieme di credenze e di obblighi capace di tenere insieme la società. È stato fatto notare che da questa concezione, in sé virtuosa, si arriva facilmente all'idea della religione come 'instrumentum regni', espediente che un potere politico (magari rappresentato da miscredenti) usa per tenere buoni i propri sudditi.

L'idea era già presente in autori che avevano esperienza della religione civile dei romani e per esempio Polibio ('Storie' VI) scriveva a proposito dei riti romani che "in una nazione formata da soli sapienti, sarebbe inutile ricorrere a mezzi come questi, ma poiché la moltitudine è per sua natura volubile e soggiace a passioni di ogni genere, a sfrenata avidità, ad ira violenta, non c'è che trattenerla con siffatti apparati e con misteriosi timori. Sono per questo del parere che gli antichi non abbiano introdotto senza ragione presso le moltitudini la fede religiosa e le superstizioni sull'Ade, ma che piuttosto siano stolti coloro che cercano di eliminarle ai nostri giorni. I Romani, pur maneggiando nelle pubbliche cariche e nelle ambascerie quantità di denaro di molti maggiori, si conservano onesti solo per rispetto al vincolo del giuramento; mentre presso gli altri popoli raramente si trova chi non tocchi il pubblico denaro, presso i Romani è raro trovare che qualcuno si macchi di tale colpa".

Se pure i romani si comportavano così virtuosamente in epoca repubblicana, certamente a un certo punto hanno smesso. E si può capire perché secoli dopo Spinoza desse un'altra lettura dello 'instrumentum regni', e delle sue cerimonie splendide e accattivanti: "Ordunque, se è vero che il segreto più grande e il massimo interesse del regime monarchico consistono nel mantenere gli uomini nell'inganno e nel nascondere sotto lo specioso nome di religione la paura con cui essi devono essere tenuti sottomessi, perché combattano per la loro schiavitù come se fosse la loro salvezza. è altrettanto vero che in una libera comunità non si potrebbe né pensare né tentare di realizzare nulla di più funesto" ('Trattato teologico politico').
Di qui non era difficile arrivare alla celebre definizione marxiana per cui la religione è l'oppio dei popoli. Ma è vero che le religioni hanno tutte e sempre questa 'virtus dormitiva'? Di opinione nettamente diversa è per esempio José Saramago che a più riprese si è scagliato contro le religioni come fomite di conflitto: "Le religioni, tutte, senza eccezione, non serviranno mai per avvicinare e riconciliare gli uomini e, al contrario, sono state e continuano a essere causa di sofferenze inenarrabili, di stragi, di mostruose violenze fisiche e spirituali che costituiscono uno dei più tenebrosi capitoli della misera storia umana" (da 'la Repubblica', 20 settembre 2001).

Saramago concludeva altrove che "se tutti fossimo atei vivremmo in una società più pacifica". Non sono sicuro che abbia ragione, ma certo sembra che indirettamente gli abbia risposto papa Ratzinger nella sua recente enciclica 'Spe salvi' dove ci dice che al contrario l'ateismo del XIX e del XX secolo, anche se si è presentato come protesta contro le ingiustizie del mondo e della storia universale, ha fatto sì che "da tale premessa siano conseguite le più grandi crudeltà e violazioni della giustizia".

Mi viene il sospetto che Ratzinger pensasse a quei senzadio di Lenin e Stalin, ma dimenticava che sulle bandiere naziste stava scritto 'Gott mit uns' (che significa 'Dio è con noi'), che falangi di cappellani militari benedicevano i gagliardetti fascisti, che ispirato a principi religiosissimi e sostenuto da Guerriglieri di Cristo Re era il massacratore Francisco Franco (a parte i crimini degli avversari, è pur sempre lui che ha cominciato), che religiosissimi erano i vandeani contro i repubblicani che avevano pure inventato una Dea Ragione ('instrumentum regni'), che cattolici e protestanti si sono allegramente massacrati per anni e anni, che sia i crociati che i loro nemici erano spinti da motivazioni religiose, che per difendere la religione romana si facevano mangiare i cristiani dai leoni, che per ragioni religiose sono stati accesi molti roghi, che religiosissimi sono i fondamentalisti musulmani, gli attentatori delle Twin Towers, Osama e i talebani che bombardavano i Buddha, che per ragioni religiose si oppongono India e Pakistan, e che infine è invocando 'God bless America' che Bush ha invaso l'Iraq. Per cui mi veniva da riflettere che forse (se talora la religione è o è stata oppio dei popoli) più spesso ne è stata la cocaina. Forse l'uomo è animale psichedelico.